Monadologia

02.maio.2023

Monadologia

1. A Mônada , da qual falaremos aqui, nada mais é do que uma substância simples, que entra em compostos. Por 'simples' entende-se 'sem partes'. (Teod. 10.)

2. E deve haver substâncias simples , já que existem substâncias compostas ; pois um composto nada mais é do que uma coleção ou agregado de coisas simples .

3. Ora, onde não há partes, não pode haver nem extensão, nem forma [figura], nem divisibilidade. Essas Mônadas são os átomos reais da natureza e, em uma palavra, os elementos das coisas.

4. Nenhuma dissolução desses elementos deve ser temida, e não há maneira concebível pela qual uma substância simples possa ser destruída por meios naturais. (Theod. 89.)

5. Pela mesma razão, não há maneira concebível pela qual uma substância simples possa vir a ser por meios naturais, uma vez que não pode ser formada pela combinação de partes [composição].

6. Assim, pode-se dizer que uma Mônada só pode surgir ou terminar de uma só vez; isto é, pode vir a ser apenas por criação e chegar ao fim apenas por aniquilação, enquanto o que é composto vem a ser ou chega ao fim por partes.

7. Além disso, não há como explicar como uma Mônada pode ser alterada em qualidade ou internamente alterada por qualquer outra coisa criada; já que é impossível mudar o lugar de qualquer coisa nele ou conceber nele qualquer movimento interno que possa ser produzido, dirigido, aumentado ou diminuído nele, embora tudo isso seja possível no caso de compostos s, nos quais há mudanças entre as partes. As Mônadas não têm janelas pelas quais qualquer coisa possa entrar ou sair. Os acidentes não podem separar-se das substâncias nem sair delas, como costumavam fazer as "espécies sensíveis" dos escolásticos. Assim, nem substância nem acidente podem vir de fora para uma Mônada .

8. No entanto, as Mônadas devem ter algumas qualidades, caso contrário, elas nem seriam coisas existentes. E se as substâncias simples não diferissem em qualidade , não haveria absolutamente nenhum meio de perceber qualquer mudança nas coisas. Pois o que está no composto só pode vir dos elementos simples que ele contém, e as Mônadas , se não tivessem qualidades, seriam indistinguíveis umas das outras, pois não diferem em quantidade. Conseqüentemente, sendo o espaço pleno, cada parte do espaço sempre receberia, em qualquer movimento, exatamente o equivalente ao que já possuía, e nenhum estado de coisas seria discernível do outro.

9. De fato, cada Mônada deve ser diferente de todas as outras. Pois na natureza nunca existem dois seres perfeitamente iguais e nos quais não seja possível encontrar uma diferença interna, ou pelo menos uma diferença fundada em uma qualidade [denominação] intrínseca.

10. Assumo também como admitido que todo ser criado, e consequentemente a Mônada criada , está sujeito a mudança e, além disso, que essa mudança é contínua em cada um.

11. Segue-se do que foi dito, que as mudanças naturais das Mônadas vêm de um princípio interno, uma vez que uma causa externa não pode ter influência sobre seu ser interior. (Theod. 396, 400.)

12. Mas, além do princípio da mudança, deve haver uma série particular de mudanças [un detail de ce qui change], que constitui, por assim dizer, a natureza específica e a variedade das substâncias simples .

13. Esta série particular de mudanças deve envolver uma multiplicidade na unidade [unir] ou naquilo que é simples . Pois, como toda mudança natural ocorre gradualmente, algo muda e algo permanece inalterado; e conseqüentemente uma substância simples deve ser afetada e relacionada de muitas maneiras, embora não tenha partes.

14. A condição passageira, que envolve e representa uma multiplicidade na unidade [unir] ou na substância simples , nada mais é do que o que se chama Percepção, que deve ser distinguida da Apercepção ou Consciência, como veremos mais adiante. Nesse assunto, a visão cartesiana é extremamente deficiente, pois trata como inexistentes aquelas percepções das quais não temos consciência. Isso também os levou a acreditar que somente as mentes [espíritos] são Mônadas , e que não existem almas de animais nem outras Enteléquias .. Assim, como a multidão, eles falharam em distinguir entre uma inconsciência prolongada e a morte absoluta, o que os fez cair novamente no preconceito escolástico da alma totalmente separada [dos corpos], e até confirmou mentes desequilibradas na opinião essas almas são mortais.

15. A atividade do princípio interno que produz mudança ou passagem de uma percepção para outra pode ser chamada de Apetição. É verdade que o desejo [l'appetit] nem sempre pode atingir plenamente toda a percepção a que visa, mas sempre obtém parte dela e atinge novas percepções .

16. Temos em nós mesmos a experiência de uma multiplicidade na substância simples , quando descobrimos que o menor pensamento de que temos consciência envolve variedade em seu objeto. Assim, todos aqueles que admitem que a alma é uma substância simples devem admitir esta multiplicidade na Mônada ; e M. Bayle não deveria ter encontrado nenhuma dificuldade nisso, como ele fez em seu Dicionário, artigo 'Rorarius'.

17. Além disso, deve-se confessar que a percepção e o que dela depende são inexplicáveis ​​por motivos mecânicos, isto é, por meio de figuras e movimentos. E supondo que houvesse uma máquina, construída de modo a pensar, sentir e ter percepção , poderia ser concebida como aumentada em tamanho, mantendo as mesmas proporções, de modo que alguém pudesse entrar nela como em um moinho. Sendo assim, deveríamos, ao examinar seu interior, encontrar apenas partes que funcionam umas sobre as outras, e nunca algo pelo qual explicar uma percepção . Assim, é numa substância simples , e não num composto ou numa máquina, que se deve procurar a percepção . Além disso, nada além disso (ou seja,percepções e suas mudanças) podem ser encontrados em uma substância simples . É também somente nisso que podem consistir todas as atividades internas das substâncias simples . (Theod. Pref. [E. 474; G. vi. 37].)

18. Todas as substâncias simples ou Mônadas criadas podem ser chamadas de Enteléquias , pois elas têm em si uma certa perfeição (echousi to enteles); eles têm uma certa auto-suficiência (autarkeia) que os torna fontes de suas atividades internas e, por assim dizer, autômatos incorpóreos. (Theod. 87.)

19. Se dermos o nome de Alma a tudo que tem percepção e desejos [apetites] no sentido geral que expliquei, então todas as substâncias simples ou Mônadas criadas podem ser chamadas de almas ; mas como o sentimento [le sentiment] é algo mais do que uma simples percepção , penso que é correto que o nome geral de Mônadas ou Enteléquias deva ser suficiente para substâncias simples que têm apenas percepção , e que o nome de Almas deva ser dado apenas àquelas em que a percepção é mais distinta e é acompanhada pela memória.

20. Pois experimentamos em nós mesmos uma condição na qual não nos lembramos de nada e não temos percepção distinguível ; como quando desmaiamos ou quando somos tomados por um sono profundo sem sonhos. Nesse estado, a alma não difere perceptivelmente de uma Mônada nua ; mas como esse estado não é duradouro e a alma sai dele, a alma é algo mais do que uma mônada nua . (Theod. 64.)

21. E não se segue que neste estado a substância simples esteja sem qualquer percepção . Isso, de fato, não pode ser, pelas razões já apresentadas; pois não pode perecer e não pode continuar a existir sem ser afetado de alguma forma, e essa afeição nada mais é do que sua percepção . Mas quando há uma grande multidão de pequenas percepções , nas quais não há nada distinto, a pessoa fica atordoada; como quando alguém gira continuamente da mesma maneira várias vezes seguidas, de onde vem uma vertigem que pode nos fazer desmaiar e que nos impede de distinguir qualquer coisa. A morte pode, por algum tempo, colocar os animais nessa condição.

22. E como todo estado presente de uma substância simples é naturalmente uma consequência de seu estado precedente, de tal forma que seu presente é grande com seu futuro; (Theod. 350.)

23. E como, ao acordar do estupor, estamos conscientes de nossas percepções , devemos ter tido percepções imediatamente antes de acordarmos, embora não estivéssemos absolutamente conscientes delas; pois uma percepção pode vir naturalmente apenas de outra percepção , assim como um movimento pode vir naturalmente apenas de um movimento. (Theod. 401-403.)

24. Assim, parece que se não tivéssemos em nossa percepção nada marcado e, por assim dizer, marcante e altamente saboroso, estaríamos sempre em um estado de estupor. E este é o estado em que estão as mônadas nuas .

25. Vemos também que a natureza deu percepções elevadas aos animais, pelo cuidado que teve em dotá-los de órgãos, que coletam numerosos raios de luz ou numerosas ondulações do ar, a fim de, unindo- os , fazê-los ter maior efeito. Algo semelhante ocorre no olfato, no paladar e no tato, e talvez em vários outros sentidos que desconhecemos. E explicarei agora como o que se passa na alma representa o que se passa nos órgãos do corpo.

26. A memória fornece à alma uma espécie de consecutividade, que se assemelha à [imita] razão, mas que deve ser distinguida dela. Assim, vemos que quando os animais têm uma percepção de algo que os impressiona e do qual anteriormente tiveram uma percepção semelhante , eles são levados, por meio da representação em sua memória, a esperar o que foi combinado com a coisa nessa percepção anterior , e eles passam a ter sentimentos semelhantes aos que tiveram na ocasião anterior. Por exemplo, quando um pedaço de pau é mostrado aos cães, eles se lembram da dor que isso lhes causou, uivam e fogem. (Theod. Discours de la Conformite, etc.;, ss. 65.)

27. E a força da imagem mental que os impressiona e os move vem da magnitude ou do número das percepções anteriores . Pois muitas vezes uma impressão forte produz de uma só vez o mesmo efeito que um hábito formado há muito tempo, ou tantas percepções comuns frequentemente repetidas .

28. Na medida em que a concatenação de suas percepções se deve apenas ao princípio da memória, os homens agem como os animais inferiores, assemelhando-se aos médicos empíricos, cujos métodos são os da mera prática sem teoria. De fato, em três quartos de nossas ações não passamos de empíricos. Por exemplo, quando esperamos que haverá luz do dia amanhã, fazemos isso empiricamente, porque sempre aconteceu até agora. É apenas o astrônomo que pensa isso em bases racionais .

29. Mas é o conhecimento das verdades necessárias e eternas que nos distingue dos meros animais e nos dá a Razão e as ciências, elevando-nos ao conhecimento de nós mesmos e de Deus . E é isso em nós que é chamado de alma racional ou mente [espírito].

30. É também pelo conhecimento das verdades necessárias , e pela sua expressão abstrata, que nos elevamos a atos de reflexão, que nos fazem pensar no que se chama eu, e observar que isto ou aquilo está dentro de nós: e assim, pensando de nós mesmos, pensamos no ser, na substância, no simples e no composto , no imaterial e no próprio Deus , concebendo que o que é limitado em nós está nEle sem limites. E esses atos de reflexão fornecem os principais objetos de nossos raciocínios. (Theod. Pref. [E. 469; G. vi. 27].)

31. Nossos raciocínios são baseados em dois grandes princípios, o da contradição , em virtude do qual julgamos falso o que envolve uma contradição , e verdadeiro o que é oposto ou contraditório ao falso; (Theod. 44, 169.)

32. E o da razão suficiente, em virtude da qual sustentamos que não pode haver fato real ou existente, nenhuma afirmação verdadeira, a menos que haja uma razão suficiente, por que deveria ser assim e não de outra forma, embora essas razões geralmente não possam ser conhecido por nós. (Theod. 44, 196.)

33. Existem também dois tipos de verdades, as de raciocínio e as de fato. As verdades de raciocínio são necessárias e seu oposto é impossível: as verdades de fato são contingentes e seu oposto é possível. Quando uma verdade é necessária , sua razão pode ser encontrada pela análise, resolvendo-a em ideias e verdades mais simples , até chegarmos àquelas que são primárias. (Theod. 170, 174, 189, 280-282, 367. Abrege, Objeto. 3.)

34. É assim que na Matemática os Teoremas especulativos e os Cânones práticos são reduzidos pela análise a Definições, Axiomas e Postulados.

35. Em suma, existem idéias simples , das quais nenhuma definição pode ser dada; há também axiomas e postulados , em uma palavra, princípios primários, que não podem ser provados e, de fato, não precisam de prova; e estas são proposições idênticas, cujo oposto envolve uma contradição expressa . (Theod. 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121-122, 337, 340-344.)

36. Mas também deve haver uma razão suficiente para as verdades contingentes ou verdades de fato, ou seja, para a sequência ou conexão das coisas que estão dispersas no universo dos seres criados, em que a análise em razões particulares pode ir em detalhes infinitos, por causa da imensa variedade de coisas na natureza e da divisão infinita dos corpos. Há uma infinidade de formas e movimentos presentes e passados ​​que compõem a causa eficiente de minha escrita atual; e há uma infinidade de tendências e disposições diminutas de minha alma , que vão fazer sua causa final.

37. E como todo esse detalhe novamente envolve outras coisas contingentes anteriores ou mais detalhadas , cada uma das quais ainda precisa de uma análise semelhante para produzir sua razão, não avançamos mais: e a razão suficiente ou final deve estar fora da sequência ou série de coisas contingentes particulares , por mais infinita que seja essa série.

38. Assim, a razão final das coisas deve estar em uma substância necessária , na qual a variedade de mudanças particulares existe apenas eminentemente, como em sua fonte; e esta substância chamamos de Deus . (Theod. 7.)

39. Agora, como esta substância é uma razão suficiente de toda esta variedade de particulares, que também estão conectados por toda parte; há apenas um Deus , e esse Deus é suficiente.

40. Podemos também sustentar que esta substância suprema, que é única, universal e necessária , nada fora dela sendo independente dela, - esta substância, que é uma sequência pura de ser possível, deve ser ilimitável e deve conter tanta realidade como é possível.

41. Daí se segue que Deus é absolutamente perfeito; pois a perfeição nada mais é do que quantidade de realidade positiva, em sentido estrito, deixando de lado os limites ou confins nas coisas que são limitadas. E onde não há limites, ou seja, em Deus , a perfeição é absolutamente infinita. (Theod. 22, Pref. [E. 469 a; G. vi. 27].)

42. Segue-se também que os seres criados derivam suas perfeições da influência de Deus , mas que suas imperfeições vêm de sua própria natureza, que é incapaz de ser sem limites. Pois é nisso que eles diferem de Deus . Um exemplo dessa imperfeição original dos seres criados pode ser visto na inércia natural dos corpos. (Theod. 20, 27-30, 153, 167, 377 sqq.)

43. É mais verdade que em Deus não está apenas a fonte das existências, mas também das essências, enquanto são reais, isto é, a fonte do que é real no possível. Pois a compreensão de Deus é a região das verdades eternas ou das ideias das quais elas dependem, e sem Ele não haveria nada real nas possibilidades das coisas, e não apenas não haveria nada na existência, mas nada seria possível . (Teod. 20.)

44. Pois se há uma realidade nas essências ou possibilidades, ou melhor, nas verdades eternas, esta realidade deve necessariamente ser fundada em algo existente e atual e, conseqüentemente, na existência do Ser necessário, em quem a essência envolve a existência, ou em quem ser possível é ser real. (Theod. 184-189, 335.)

45. Assim, somente Deus (ou o Ser necessário ) tem esta prerrogativa de que Ele deve necessariamente existir, se possível. E como nada pode interferir na possibilidade daquilo que envolve nenhum limite, nenhuma negação e, conseqüentemente, nenhuma contradição , isso [Sua possibilidade] é suficiente por si só para dar a conhecer a existência de Deus a priori. Assim o provamos, através da realidade das verdades eternas. Mas há pouco o provamos também a posteriori, pois existem seres contingentes , que só podem ter sua razão final ou suficiente no Ser necessário , que tem em si a razão de sua existência.

46. ​​Não devemos, entretanto, imaginar, como alguns fazem, que verdades eternas, sendo dependentes de Deus , são arbitrárias e dependem de Sua vontade, como Descartes, e depois M. Poiret, parecem ter defendido. Isso é verdade apenas para as verdades contingentes , das quais o princípio é a adequação [convênio] ou a escolha do melhor, ao passo que as verdades necessárias dependem apenas de Sua compreensão e são seu objeto interno. (Theod. 180-184, 185, 335, 351, 380.)

47. Assim, somente Deus é a unidade primária ou substância simples original, da qual todas as Mônadas criadas ou derivadas são produtos e nascem, por assim dizer, através de fulgurações contínuas da Divindade de momento a momento, limitadas pela receptividade de o ser criado, de cuja essência é ter limites. (Theod. 382-391, 398, 395.)

48. Em Deus está o Poder, que é a fonte de tudo, também o Conhecimento, cujo conteúdo é a variedade das idéias, e finalmente a Vontade, que faz mudanças ou produtos de acordo com o princípio do melhor. (Theod. 7, 149, 150.) Estas características correspondem ao que na Mônada criada forma o fundamento ou base, à faculdade de Percepção e à faculdade de Apetição. Mas em Deus esses atributos são absolutamente infinitos ou perfeitos; e nas Mônadas criadas ou nas Enteléquias (ou perfectihabiae, como Hermolaus Barbarus traduziu a palavra) existem apenas imitações desses atributos, de acordo com o grau de perfeição da Mônada . (Theod. 87.)

49. Diz-se que uma coisa criada age externamente enquanto é perfeita, e sofre [ou é passiva, patir] em relação a outra, enquanto é imperfeita. Assim, atividade [ação] é atribuída a uma Mônada , na medida em que ela tem percepções distintas , e passividade [paixão] na medida em que suas percepções são confusas. (Theod. 32, 66, 386.)

50. E uma coisa criada é mais perfeita do que outra, no fato de que se encontra na mais perfeita aquilo que serve para explicar a priori o que ocorre na menos perfeita, e é por isso que a primeira é dita agir sobre o último.

51. Mas em substâncias simples , a influência de uma Mônada sobre outra é apenas ideal, e só pode ter seu efeito por meio da mediação de Deus , na medida em que nas idéias de Deus qualquer Mônada afirma corretamente que Deus, ao regular as outras desde o início das coisas, deve ter em conta isso. Pois desde que uma Mônada criada não pode ter nenhuma influência física sobre o ser interior de outra, é somente por este meio que uma pode ser dependente da outra. (Theod. 9, 54, 65, 66, 201. Abrege, Object. 3.)

52. Assim, entre as coisas criadas, atividades e passividades são mútuas. Pois Deus , comparando duas substâncias simples , encontra em cada uma razões que O obrigam a adaptar a outra a ela e, conseqüentemente, o que é ativo em certos aspectos é passivo de outro ponto de vista; ativo na medida em que o que nele conhecemos distintamente serve para explicar [rendre raison de] o que ocorre em outro, e passivo na medida em que a explicação [raison] do que nele ocorre é encontrada naquilo que é distintamente conhecido em outro. (Theod. 66.)

53. Ora, como nas Idéias de Deus há um número infinito de universos possíveis, e como apenas um deles pode ser atual, deve haver uma razão suficiente para a escolha de Deus , que O leva a decidir por um em vez de outro. (Theod. 8, 10, 44, 173, 196 sqq., 225, 414-416.)

54. E esta razão pode ser encontrada apenas na adequação [convennce], ou nos graus de perfeição, que esses mundos possuem, uma vez que cada coisa possível tem o direito de aspirar à existência em proporção à quantidade de perfeição que contém em germe. . (Theod. 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 sqq., 354.)

55. Assim, a existência atual do melhor que a sabedoria dá a conhecer a Deus se deve ao fato de que sua bondade o faz escolhê-lo e seu poder o faz produzi-lo. (Theod. 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208. Abrege, Object. 1 e 8.)

56. Ora, essa conexão ou adaptação de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas significa que cada substância simples tem relações que expressam todas as outras e, consequentemente, que é um perpétuo espelho vivo do universo. (Theod. 130, 360.)

57. E como a mesma cidade, vista de vários lados, parece bem diferente e torna-se como que numerosa em aspectos [perspectiva]; ainda assim, como resultado do número infinito de substâncias simples , é como se existissem tantos universos diferentes, que, no entanto, nada mais são do que aspectos [perspectivas] de um único universo, de acordo com o ponto de vista especial de cada Mônada . (Theod. 147.)

58. E por este meio obtém-se a maior variedade possível, juntamente com a maior ordem possível; isto é, é o caminho para obter o máximo de perfeição possível. (Theod. 120, 124, 241 sqq., 214, 243, 275.)

59. Além disso, nenhuma hipótese senão esta (que me atrevo a chamar de provada) exalta adequadamente a grandeza de Deus ; e isso Monsieur Bayle reconheceu quando, em seu Dicionário (artigo Rorarius), levantou objeções a ele, nas quais, de fato, ele estava inclinado a pensar que eu estava atribuindo muito a Deus - mais do que é possível atribuir . Mas ele não foi capaz de dar nenhuma razão que pudesse mostrar a impossibilidade dessa harmonia universal, segundo a qual cada substância expressa exatamente todas as outras por meio das relações que mantém com elas.

60. Além disso, no que acabei de dizer podem ser vistas as razões a priori pelas quais as coisas não poderiam ser diferentes do que são. Pois Deus , ao regular o todo, teve em consideração cada parte, e em particular cada Mônada , cuja natureza é representar, nada pode confiná-lo à representação de apenas uma parte das coisas; embora seja verdade que essa representação é meramente confusa no que diz respeito à variedade de coisas particulares [le detail] em todo o universo, e pode ser distinta apenas no que diz respeito a uma pequena parte das coisas, a saber, aquelas que são mais próximas ou maiores em relação a cada uma das Mônadas ; caso contrário, cada Mônadaseria uma divindade. Não é quanto ao seu objeto, mas quanto às diferentes maneiras pelas quais elas têm conhecimento de seu objeto, que as Mônadas são limitadas. De maneira confusa, todos eles buscam [vont a] o infinito, o todo; mas eles são limitados e diferenciados pelos graus de suas percepções distintas .

61. E s compostos são, a esse respeito, análogos a [simbolizante avec] simplessubstâncias. Pois tudo é um pleno (e assim toda a matéria está conectada entre si) e no pleno todo movimento tem um efeito sobre os corpos distantes na proporção de sua distância, de modo que cada corpo não é afetado apenas por aqueles que estão em contato com ele e em de alguma forma sente o efeito de tudo o que lhes acontece, mas também é mediatamente afetado por corpos contíguos àqueles com os quais ele próprio está em contato imediato. Portanto, segue-se que essa intercomunicação das coisas se estende a qualquer distância, por maior que seja. E, conseqüentemente, todo corpo sente o efeito de tudo o que acontece no universo, de modo que aquele que vê tudo pode ler em cada um o que está acontecendo em todos os lugares, e até mesmo o que aconteceu ou acontecerá, observando no presente o que está tão longe quanto bem no tempo como no lugar: sympnoia panta, como disse Hipócrates. Mas uma alma só pode ler em si mesma o que aí está representado distintamente; não pode desenrolar de uma só vez tudo o que está envolvido nela, pois sua complexidade é infinita.

62. Assim, embora cada Mônada criada represente todo o universo, ela representa mais distintamente o corpo que lhe pertence especialmente e do qual é a enteléquia ; e como este corpo expressa todo o universo através da conexão de toda a matéria no plenum, a alma também representa todo o universo ao representar este corpo, que lhe pertence de maneira especial. (Theod. 400.)

63. O corpo pertencente a uma Mônada (que é sua enteléquia ou sua alma ) constitui com a enteléquia o que se pode chamar de vivente, e com a alma o que se chama de animal. Ora, este corpo do vivente ou do animal é sempre orgânico; pois, como cada Mônada é, à sua maneira, um espelho do universo, e como o universo é regido por uma ordem perfeita, também deve haver ordem naquilo que o representa, ou seja, nas percepções da alma , e conseqüentemente deve haver ordem no corpo, através da qual o universo é representado na alma . (Theod. 403.)

64. Assim, o corpo orgânico de cada ser vivo é uma espécie de máquina divina ou autômato natural, que supera infinitamente todos os autômatos artificiais. Pois uma máquina feita pela habilidade do homem não é uma máquina em cada uma de suas partes. Por exemplo, o dente de uma roda de latão tem partes ou fragmentos que para nós não são produtos artificiais e que não possuem as características especiais da máquina, pois não dão nenhuma indicação do uso a que a roda foi destinada. Mas as máquinas da natureza, ou seja, os corpos vivos, ainda são máquinas ad infinitum em suas menores partes. É isso que constitui a diferença entre a natureza e a arte, isto é, entre a arte divina e a nossa. (Theod. 134, 146, 194, 403.)

65. E o Autor da natureza foi capaz de empregar este poder divino e infinitamente maravilhoso da arte, porque cada porção da matéria não é apenas infinitamente divisível, como os antigos observaram, mas também é realmente subdividida sem fim, cada parte em outras partes. , dos quais cada um tem algum movimento próprio; caso contrário, seria impossível para cada porção de matéria expressar todo o universo. (Theod. Prelim., Disc. de la Conform. 70 e 195.)

66. Daí resulta que na menor partícula de matéria existe um mundo de criaturas, seres vivos, animais, enteléquias , almas .

67. Cada porção de matéria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada galho de cada planta, cada membro de cada animal, cada gota de suas partes líquidas também é um jardim ou lagoa.

68. E embora a terra e o ar que estão entre as plantas do jardim, ou a água que está entre os peixes do lago, não sejam nem plantas nem peixes; no entanto, eles também contêm plantas e peixes, mas na maioria tão minúsculos que são imperceptíveis para nós.

69. Assim, não há nada inculto, nada estéril, nada morto no universo, nenhum caos, nenhuma confusão exceto na aparência, algo como um lago distante, no qual se veria um movimento confuso e, por assim dizer, um enxame de peixes na lagoa, sem distinguir separadamente os próprios peixes. (Theod. Pref. [E. 475 b; 477 b; G. vi. 40, 44].)

70. Portanto, parece que cada corpo vivo tem uma enteléquia dominante , que em um animal é a alma ; mas os membros deste corpo vivo estão cheios de outros seres vivos, plantas, animais, cada um dos quais também tem sua enteléquia ou alma dominante .

71. Mas não se deve imaginar, como fizeram alguns que não entenderam meu pensamento, que cada alma tem uma quantidade ou porção de matéria pertencente exclusivamente a ela ou ligada a ela para sempre e que, consequentemente, possui outros seres vivos inferiores. seres, que são dedicados para sempre ao seu serviço. Pois todos os corpos estão em um fluxo perpétuo como rios, e partes estão entrando neles e saindo deles continuamente.

72. Assim, a alma muda de corpo apenas gradualmente, pouco a pouco, de modo que nunca é privada de uma só vez de todos os seus órgãos; e freqüentemente há metamorfose em animais, mas nunca metempsicose ou transmigração de almas ; nem existem almas inteiramente separadas [dos corpos] nem espíritos incorpóreos [genies sans corps]. Só Deus é completamente sem corpo. (Theod. 90, 124.)

73. Disso também se segue que nunca há nascimento [geração] absoluto nem morte completa, em sentido estrito, consistindo na separação da alma do corpo. O que chamamos de nascimentos [gerações] são desenvolvimentos e crescimentos, enquanto o que chamamos de mortes são envolvimentos e diminuições.

74. Os filósofos têm estado muito perplexos sobre a origem das formas, enteléquias ou almas ; mas hoje em dia tornou-se conhecido, por meio de cuidadosos estudos de plantas, insetos e animais, que os corpos orgânicos da natureza nunca são produtos do caos ou da putrefação, mas sempre vêm de sementes, nas quais houve indubitavelmente alguma pré-formação; e afirma-se que não apenas o corpo orgânico já existia antes da concepção, mas também uma almaneste corpo e, em suma, no próprio animal; e que, por meio da concepção, esse animal foi meramente preparado para a grande transformação envolvida em se tornar um animal de outra espécie. Algo assim é realmente visto à parte do nascimento [geração], como quando os vermes se tornam moscas e as lagartas se tornam borboletas. (Theod. 86, 89. Pref. [E. 475 b; G. vi. 40 sqq.]; 90, 187, 188, 403, 86, 397.)

75. Os animais, dos quais alguns são elevados por meio da concepção à categoria de animais maiores, podem ser chamados de espermáticos, mas aqueles entre eles que não são criados dessa forma, mas permanecem em sua própria espécie (isto é, a maioria) nascem , multiplicam-se e são destruídos como os grandes animais, e são apenas alguns escolhidos [elus] que passam para um teatro maior.

76. Mas isso é apenas metade da verdade e, portanto, sustento que, se um animal nunca surge por meios naturais [naturellement], tampouco chega a um fim por meios naturais; e que não só não haverá nascimento [geração], mas também não haverá destruição completa ou morte no sentido estrito. E esses raciocínios, feitos a posteriori e extraídos da experiência, estão em perfeito acordo com meus princípios deduzidos a priori, como acima. (Theod. 90.)

77. Assim, pode-se dizer que não apenas a alma (espelho de um universo indestrutível) é indestrutível, mas também o próprio animal, embora seu mecanismo [máquina] possa muitas vezes perecer em parte e descolar ou colocar um lodo orgânico [des depouilles organiques].

78. Esses princípios me deram uma maneira de explicar naturalmente a união, ou melhor, o acordo mútuo [conformite] da alma e do corpo orgânico. A alma segue suas próprias leis, e o corpo também segue suas próprias leis; e concordam entre si em virtude da harmonia pré-estabelecida entre todas as substâncias, pois são todas representações de um e mesmo universo. (Pref. [E. 475 a; G. vi. 39]; Theod. 340, 352, 353, 358.)

79. As almas agem de acordo com as leis das causas finais através de apetições , fins e meios. Os corpos agem de acordo com as leis de causas ou movimentos eficientes. E os dois reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, estão em harmonia um com o outro.

80. Descartes reconheceu que as almas não podem transmitir nenhuma força aos corpos, porque há sempre a mesma quantidade de força na matéria. No entanto, ele era de opinião que a alma poderia mudar a direção dos corpos. Mas isso porque em seu tempo não se sabia que existe uma lei da natureza que afirma também a conservação da mesma direção total na matéria. Se Descartes tivesse notado isso, teria encontrado meu sistema de harmonia pré-estabelecida. (Pref. [E. 477 a; G. vi. 44]; Theod. 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 sqq., 354, 355.)

81. De acordo com este sistema, os corpos agem como se (para supor o impossível) não houvesse almas , e as almas agem como se não houvesse corpos, e ambos agem como se um influenciasse o outro.

82. No que diz respeito às mentes [espíritos] ou almas racionais , embora eu ache que o que acabei de dizer é verdade para todos os seres vivos e animais (ou seja, que os animais e as almas passam a existir quando o mundo começa e não mais um fim que o mundo faz), mas há essa peculiaridade nos animais racionais , que seus animálculos espermáticos, desde que sejam apenas espermáticos, têm almas meramente ordinárias ou sensuais [sensíveis] ; mas quando aqueles que são escolhidos [elus], por assim dizer, atingem a natureza humana através de uma concepção real, suas almas sensuais são elevadas ao nível da razão e à prerrogativa das mentes [espíritos]. (Theod. 91, 397.)

83. Entre outras diferenças que existem entre as almas comuns e as mentes [espíritos], algumas das quais já observei, há também esta: que as almas em geral são espelhos vivos ou imagens do universo das coisas criadas, mas que as mentes também são imagens da própria Deidade ou Autor da natureza, capazes de conhecer o sistema do universo e, até certo ponto, de imitá-lo por meio de exemplos arquitetônicos [echantillons], cada mente sendo como uma pequena divindade em sua própria esfera. (Theod. 147.)

84. É isso que permite aos espíritos [ou mentes-espíritos] entrar em uma espécie de comunhão com Deus , e faz com que em relação a eles Ele não seja apenas o que um inventor é para sua máquina (que é a relação de Deus para outras coisas criadas), mas também o que um príncipe é para seus súditos e, de fato, o que um pai é para seus filhos.

85. Daí é fácil concluir que a totalidade [assemblage] de todos os espíritos [esprits] deve compor a Cidade de Deus , isto é, o Estado mais perfeito que é possível, sob o mais perfeito dos Monarcas. (Theod. 146; Abrege, Object. 2.)

86. Esta Cidade de Deus , esta monarquia verdadeiramente universal, é um mundo moral no mundo natural, e é o mais exaltado e o mais divino entre as obras de Deus ; e é nisso que realmente consiste a glória de Deus , pois Ele não teria glória se Sua grandeza e Sua bondade não fossem conhecidas e admiradas pelos espíritos [espíritos]. É também em relação a esta Cidade divina que Deus tem bondade especialmente, enquanto Sua sabedoria e Seu poder se manifestam em toda parte. (Theod. 146; Abrege, Object. 2.)

87. Como mostramos acima que há uma perfeita harmonia entre os dois reinos da natureza, um das causas eficientes e o outro das causas finais, devemos aqui notar também outra harmonia entre o reino físico da natureza e o reino moral da graça. , ou seja, entre Deus , considerado como Arquiteto do mecanismo [máquina] do universo e Deus considerado como Monarca da Cidade divina dos espíritos [esprits]. (Theod. 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247.)

88. O resultado desta harmonia é que as coisas conduzem à graça pelos próprios caminhos da natureza, e que este globo, por exemplo, deve ser destruído e renovado por meios naturais no exato momento em que o governo dos espíritos o exige, para o punição de alguns e recompensa de outros. (Theod. 18 sqq., 110, 244, 245, 340.)

89. Pode-se dizer também que Deus como Arquiteto satisfaz em todos os aspectos a Deus como Legislador, e assim os pecados devem levar sua penalidade com eles, através da ordem da natureza, e mesmo em virtude da estrutura mecânica das coisas; e da mesma forma que ações nobres alcançarão suas recompensas por meios que, do lado corporal, são mecânicos, embora isso não possa e nem deva acontecer sempre imediatamente.

90. Finalmente, sob este governo perfeito, nenhuma boa ação ficaria sem recompensa e nenhuma má impune, e todos deveriam resultar no bem-estar dos bons, isto é, daqueles que não são descontentes neste grande estado, mas que confiam na Providência, depois de terem cumprido o seu dever, e que amam e imitam, como convém, o Autor de todo o bem, encontrando prazer na contemplação de Suas perfeições, como é o caminho do verdadeiro 'puro amor', que dá prazer na felicidade do amado. É isso que leva as pessoas sábias e virtuosas a devotar suas energias a tudo o que aparece em harmonia com a presumível ou antecedente vontade de Deus e, ainda assim, torna-as satisfeitas com o que Deusrealmente realiza Sua vontade secreta, conseqüente e positiva [decisiva], reconhecendo que se pudéssemos entender suficientemente a ordem do universo, descobriríamos que ela excede todos os desejos dos homens mais sábios e que é impossível fazer melhor do que é, não apenas como um todo e em geral, mas também para nós mesmos em particular, se estivermos ligados, como devemos estar, ao Autor de tudo, não apenas como o arquiteto e causa eficiente de nosso ser , mas quanto ao nosso mestre e à causa final, que deve ser todo o objetivo de nossa vontade e a única que pode fazer nossa felicidade. (Theod. 134, 278. Pref. [E. 469; G. vi. 27, 28].)

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Gottfried Wilhelm Leibiniz (La Monadologie , 1714).